RÉFEXION SUR LES FOYERS D’ÉTUDIANTES : HOSPITALITÉTRANSITION TRANSMISSION

(Intervention à un congrès des Foyers, à la fin des années 2010, restée manuscrite)

L’approche sociologique proposée au congrès de l’an passé, concernant les bouleversements des pratiques et des représentations des relations adultes-jeunes, parents-enfants, la crise de l’autorité, la critique et le refus, voir tout simplement l’oubli des valeurs traditionnellement reconnues, vous a donné envie de reprendre sur un mode philosophique la question de la transmission des valeurs. Comment, partant de cette demande, en suis-je venue à mettre en relation ces trois termes : hospitalité, transition, transmission ?

Le foyer d’étudiants, mode d’habitation transitoire, a-t-il aujourd’hui pour vocation de transmettre les valeurs qui le fondent ou de transformer l’hébergement en hospitalité ? Au-delà de ses responsabilités, la directrice, le directeur peut-il se dispenser de prononcer, ne fût-ce que dans le silence du cœur, les paroles accueillantes du saint Rabbi : « Je te bénis, ô mon hôte, mon invité car ton nom est celui qui chemine. Le chemin est dans ton nom. L’hospitalité est carrefour des chemins. » (Edmond Jabès, Le livre de l’hospitalité, Gallimard 1991, p. 12). Bénir son hôte qui, pour être une passante, un passant, va habiter la maison ou une maison à côté de la maison, une sorte de maison d’hôtes qui prolonge la maison animée – elle reçoit son âme – de l’hospitalité qui y est donnée, offerte !

Qui a construit des foyers ? De quelle fondation naissent-ils ? De quelles communautés ? De quelles personnes ? Le plus souvent des femmes, semble-t-il.

Quelle est la vocation, quelle est la fonction des foyers d’étudiants ? Les foyers : Qu’est-ce qui se passe ? Qui y passe ? Comment y passe-t-on ? Qu’est-ce qui s’y passe ? C’est ma question, c’est la question de ceux qui font de l’histoire autrement : Michel Foucault, Paul Veyne. Quelles pensées, quelles valeurs transmises ou reprises traversent ces lieux ? Quelles initiatives les ordonnent ? Le mouvement qui sous-tend mon propos déplace la question de la transmission des valeurs sur celle de l’hospitalité qui, en sa prévenance, la précède. J’ai cherché un appui du côté de l’histoire nouvelle, en particulier de l’histoire des femmes par les femmes, en particulier les spécialistes de l’anthropologie historique : Michèle Perrot dans les quatre volumes consacrés à l’histoire des femmes, Yannick Ripa, Évelyne Diebolt, Sylvie Fayet-Scribe qui ont arpenté le champ des associations. Je n’ai rien trouvé concernant les foyers. Cette histoire n’est pas faite, faute d’archives, de sources. Je n’ai trouvé qu’une page blanche. A cette page blanche, je demande pour mes hypothèses l’hospitalité. L’hypothèse n’a-t-elle pas une fragilité égale à celle de l’étranger ?

« Je me suis aperçu, que, dans sa vulnérabilité, l’étranger ne pouvait tabler que sur l’hospitalité, dont fait preuve à son égard autrui.

Tout comme les mots bénéficient de l’hospitalité de la page blanche et l’oiseau, de celle, inconditionnelle, du ciel » (Edmond Jabès, ibid.).

Je vais essayer de vous raconter l’histoire des foyers comme on raconte une fable.

Je parlerai dans un premier moment des foyers, des femmes. J’en ferai l’histoire, j’en montrerai les présupposés humanistes en repérant le conflit interne à l’humanisme.

Dans un deuxième moment j’essaierai de comprendre comment les pensées et les valeurs humanistes ont été déconstruites par ceux que Paul Ricœur a désigné comme les maîtres du soupçon : Nietzche, Marx, Freud, et qui marquent de façon décisive la modernité et rend incontournable l’attitude critique. Mais n’est-ce pas alors que s’écrit une phénoménologie du visage – et qu’un dit se prononce sur l’ad-venue de l’autre dans l’expérience d’une relation qui constitue à chaque fois un événement ? L’autre saisi comme Autre, Visage, donc radicalement autre, ne renouvelle-t-il pas la problématique de la rencontre ?

Dans un troisième moment, je confronterai la transmission à l’hospitalité, qui la met en danger  mais la rend possible. Quitter, habiter, voilà ce qui se joue dans l’espace et le temps du foyer. L’hospitalité prévue qui est là offerte ne trouve-t-elle pas son souffle dans l’hospitalité inconditionnelle ?

I. DES FOYERS, DES FEMMES

Qu’est-ce qu’un foyer ? Pas seulement un abri pour protéger, se protéger, mais un espace pour la flamme, flamme vive de feu et de lumière qui le rend habitable, chaleureux. Une flamme, un foyer, une flamme dans le foyer, la flamme du foyer, mais aussi une femme, des femmes, non plus une femme au foyer, mais un foyer de femmes.

1. Le contexte

Les foyers d’étudiants sont institués au cours du XXe siècle, souvent après la deuxième guerre mondiale. Ils sont les rejetons d’initiatives de femmes pour d’autres femmes : les  jeunes filles à protéger. Ne s’inscrivent-ils pas dans les « œuvres » réalisées par des femmes, le plus souvent des chrétiennes et même catholiques, qui, dans des conditions sociales nouvelles, se voient investies d’une mission débordant, même pour les mères, la maternité au sens biologique. Dans la suite des idées issues des Lumières, les femmes ont à participer à l’action sociale et elles deviennent dès le début des chrétiennes militantes et clientes de l’éducation populaire. Dans la tradition catholique, les religieuses, même cloîtrées, ont souvent assumé des tâches d’enseignement et d’éducation, c’est un devoir social qui est désormais imparti aux femmes du début du siècle et qui s’inscrit à partir de 1901 dans un cadre associatif. A cette époque, quand on fait appel, pour atteindre la paix sociale et la fraternité, à tous les hommes de bonne volonté, on peut désormais dans la catégorie d’hommes entendre aussi des femmes.

Il faut se rappeler les grands changements survenus dans le domaine de l’enseignement public et qui ont largement contribué au changement de regard porté sur les femmes, et pour elles ont correspondu à des possibilités inaugurales :

  • en 1867, une circulaire de Victor Duruy exige la création d’une école de filles dans les communes de plus de 500 habitants ;
  • en 1880, la loi Camille Sée fonde l’enseignement secondaire pour les filles ;
  • en 1881, l’ENSJF (école nationale supérieure de jeunes filles) voit le jour.

Peut-être les hommes socialistes et républicains ne songeaient-ils qu’à fournir aux hommes des compagnes républicaines à leur hauteur, mais l’histoire a ses ruses !

Dans cette même période les congrégations enseignantes sont nombreuses. Le XIXe siècle est le siècle des congrégations. Mais l’enseignement est le plus souvent sous le contrôle de l’État et les catholiques résistent et rivalisent en exerçant une présence active dans les associations qui déploient un souci de sociabilité. C’est à la jonction entre une posture d’enseignement, qui s’affaiblit tout au long du XXe siècle (rappelons-nous le contrat passé en 1964 avec l’enseignement catholique, la fermeture progressive d’établissements ou les passations de pouvoirs à des associations…), et un engagement dans le secteur social que se créent probablement, dans la tradition catholique du moins, les foyers de jeunes filles, dont l’ancêtre est peut-être la ‟Bonne garde’’ des sœurs de Saint- Vincent de Paul. Les initiatives des chrétiens réformés ou de l’un ou l’autre bienfaiteur isolé sont minoritaires.

2.Le foyer, une œuvre parmi les œuvres qui relèvent de la mission des femmes

Le XIXe siècle est celui de la mission, des missions. Les religieuses cloîtrées elles-mêmes implantent des lieux de prière dans les pays lointains (Thérèse de l’Enfant-Jésus désirait participer à la fondation du carmel de Saigon). Après les compagnies aux XVIe et XVIIe siècles, les congrégations sont en plein essor. Leur volonté est de s’insérer dans la vie des villages, des villes, pour partager leur prière avec les autres chrétiennes, aider et instruire les mères (alphabétisation, évangélisation, éducation), vivre auprès d’elles, parmi elles. Le souci missionnaire est de faire entendre le message de l’Évangile à tous, proches et lointains et, pour y parvenir, d’éduquer et de soigner. Au XIXe siècle, la mission de la femme s’accomplit dans le domaine social et cette mission prend la forme impérative d’un devoir !

1.a) la mission des femmes et le renouvellement des œuvres

Les œuvres du chrétien, obligation inhérente aux premières communautés chrétiennes, sont des actions bienfaisantes pour les autres, notamment les pauvres, les faibles, les étrangers, et sont désignées sous le terme d’œuvres de miséricorde et de charité. Dans le dynamisme de la charité le cœur du chrétien, à la ressemblance du cœur de Jésus, s’ouvre sur les attentes de l’autre manquant, souffrant, errant. C’est dans la dévotion, introduite par l’évangile de Matthieu au chapitre 25, que s’inscrivent les œuvres de charité – dévotion dont je reparlerai en conclusion. Ces œuvres étaient traditionnellement de secourir, de nourrir, de soigner, d’héberger. Les béguinages de Flandres avaient tous leur infirmerie où étaient accueillies des femmes, des jeunes filles. Quelle que soit la préséance accordée à la foi qui seule sauve (Luther, les jansénistes), nul n’est dispensé des œuvres de charité.

Mais avec la séparation de l’Église et de l’État, et les obstacles rencontrés en matière d’enseignement, avec aussi les conditions du travail industriel, la nécessité d’acquérir des compétences techniques devient une priorité. Les femmes qui sont suffisamment indépendantes développent des œuvres extra-scolaires, rejoignant là l’idée d’une éducation populaire. C’est dans cette mouvance marquée par le catholicisme social que s’inscrit la création des foyers.

A côté des femmes rassemblées dans des congrégations, on trouve des ‟demoiselles’’ (libres donc de toute allégeance masculine), parfois fortunées, catholiques engagées, souvent tertiaires des grands Ordres (d’où l’absence d’archives), qui œuvrent dans les associations dont certaines comportent un foyer féminin. Pour soutenir mon analyse et illustrer mon propos, je m’appuierai sur deux exemples : l’association Élisabeth du Ponceau et le Foyer 44.

Élisabeth du Ponceau est née en 1893. C’est une bourgeoise, avec un sens social très grand. Elle a fait des études d’infirmière, ce qui était rare à l’époque, mais elle a soigné sa mère jusqu’à sa mort et n’a pas exercé de métier. Militante de l’ACGF (action catholique générale féminine), elle peut, après la mort de sa mère, mener sa propre vie. Elle crée l’œuvre des gares en 1936 (année de la loi sur les congés payés) dont elle devient directrice. Son projet est d’accueillir et de protéger des jeunes filles arrivant à Paris et ainsi de lutter contre la prostitution. La première maison est fondée à Paris en 1937, au 44 rue Bizot, XIIe (centre d’hébergement pour jeunes filles en détresse). Elle consacre à cette œuvre sa vie, sa fortune. Dans chaque lieu il y a : un atelier, un hôtel maternel, une crèche, un dispensaire. Afin de faire accéder à la culture des jeunes filles qui ont peu fréquenté l’école, Élisabeth favorise les cours par correspondance et les cours du soir. C’est une belle figure de demoiselle.

Fondé le 10 mai 1948, dans la ligne de l’expansion missionnaire du Carmel Saint-Joseph, Institut de vie contemplative voué à l’oraison au milieu des autres, l’association Études et Famille, qui deviendra le Foyer 44, a pour but « d’édifier une maison qui facilitera les études supérieures aux sujets susceptibles de se rendre aux colonies pour la propagande de la culture française et catholique ». Propagande est à entendre non pas dans le sens que ce mot a pris aujourd’hui, mais dans le sens de propagation. Les statuts ne parlent pas de jeune fille, mais de sujet. Le foyer a la forme d’une maison d’accueil et il a une volonté de faire œuvre de formation. Par la suite il y aura, toujours dans le champ du social, création de maisons de retraite et de repos.

Cette œuvre se met en place avec et par la congrégation du Carmel et de ses amis, fascinés comme la fondatrice par le lointain et la mission, l’évangélisation et les œuvres missionnaires. La dénomination « Études et Famille » indique une orientation. La destination du foyer est de contribuer à l’accès aux études supérieures de jeunes filles prêtes à aider les pays pauvres, en leur offrant un cadre de vie familial. La famille n’a pas encore pris le coup de marteau qu’elle va recevoir en 1968. « Famille » exprime quelque chose du climat que l’on veut donner à cette maison, qu’elle soit comme une maison de famille. « Études » » traduit le souci de culture qui commande l’entreprise.

Je repère dans les deux foyers comment les buts et les valeurs sont humanistes :

L’association Élisabeth du Ponceau énonce comme principe la primauté de la Personne et préconise la lutte contre les préjugés, confiance, écoute, dialogue, entraide, tolérance.

Au Foyer 44 aussi la Personne préside l’ensemble des valeurs : accueil, respect, écoute, dialogue, solidarité, entraide. L’attachement aux valeurs chrétiennes est explicitement formulé et la référence à l’humanisme est incontestable. Dans les textes rédigés dans les années 80, j’ai remarqué la présence d’une notion très importante pour la suite de mon propos, c’est celle d’éthique. Il y a au Foyer 44 une éthique qui lie à une dimension communautaire le développement de la personne et porte attention aux plus démunis, en s’attachant à mettre en place un soutien scolaire et des souplesses de financement. La forme pratique, juridique plus exactement, est celle de l’Association légalisée en 1901.

J’insiste sur l’appellation d’association qui a aussi une signification philosophique. Au niveau juridique elle établit la possibilité d’un intermédiaire entre l’État et l’individu ; elle répond aussi à la question : Comment faire groupe ? Comment composer ses forces en vue d’un but qui n’est pas le profit ? Cette loi votée dans un contexte socialiste convient assez bien à l’idée associative qui présidait à l’émergence et au maintien des congrégations. Elle convient donc bien aux catholiques sociaux qui, sans être pour autant des républicains, rejoignent les républicains solidaristes, puisqu’ils ont les mêmes buts et la même idée de mutualité. Pour parvenir à la paix sociale il faut une certaine entente entre riches et pauvres. On comprend que les hommes s’ingénient à siéger au conseil d’administration, soucieux de canaliser le tout nouveau pouvoir des femmes qui vont être le pivot autour duquel peuvent se réaliser les projets d’éducation sociale.

1.b) l’humanisme en question

Les buts et les valeurs des deux institutions relèvent de l’humanisme, mais l’humanisme classique n’est-il pas mis à l’épreuve, rejeté même ? L’humanisme de la Renaissance est une manière de considérer l’homme comme admirable : « Rien de plus admirable que l’homme », disait Pic de La Mirandole ; l’humanisme est porté par une admiration de l’homme par l’homme. Le retour à l’Antiquité est une des caractéristiques de la Renaissance, c’est une manière de se tourner vers l’homme. Dans l’Antiquité, l’homme est reconnu comme la mesure des choses, les dieux étant humains, trop humains. Ses facultés d’une si grande puissance, ses créations littéraires et artistiques brillantes sont exaltées. L’homme est indéfiniment éducable. Mais l’humanisme renvoie à la question : Qu’est-ce que l’homme ? Montaigne montre l’insuffisance de la raison pour répondre à cette question. Pascal s’appuie sur l’échec des philosophies condensées dans deux grands courants de l’Antiquité : le Stoïcisme, marque de la grandeur de l’homme, et l’Épicurisme, traversé par le scepticisme, marque de sa misère. Pour sortir de leur commune impasse, Pascal ouvre une troisième voie qui fait appel à l’Écriture. 

Quand se développent les foyers au XXe siècle, à l’initiative de femmes chrétiennes le plus souvent, la querelle de l’Athéisme est encore vive. Dans toute l’œuvre sociale, on essaie de s’accorder, malgré des différences parfois insurmontables, sur un minimum : le respect de la personne avec ses exigences et un consensus en faveur de la démocratie considérée comme la solution d’avenir. Il n’en reste pas moins vrai que l’humanisme intégral, que propose par exemple Jacques Maritain, est pensé dans le cadre d’une chrétienté profane, en référence à l’idée de nature humaine ; or les existentialistes chrétiens abandonnent l’idée de nature humaine au profit de celle de personne. Le personnalisme est un humanisme qui doit se confronter à l’existentialisme athée, dont la figure de proue est Jean-Paul Sartre. Irréductible à une essence, l’homme n’est soumis à aucune valeur transcendant sa liberté. Pour Sartre « Je suis », moi qui pense, à l’origine de toutes les valeurs. Je ne suis soumis à rien, je ne suis soumis qu’à moi-même et c’est en cela que je suis libre : « J’ai à inventer mon action, je suis seul face à mon projet ». Je peux accomplir ce projet contre la loi civile, sauf si je reconnais dans cette loi civile l’initiative de ma liberté, si je considère que je suis le législateur de cette loi. Par mon projet, je me projette dans ce que je décide d’accomplir, je me jette en avant. La liberté est à l’origine de ce que je deviens : Je suis ce que je me fais. J’imprime dans l’univers ma marque et ma liberté transcende l’univers. On pourrait substituer à la célèbre expression de Descartes « Je pense, donc je suis », « J’agis, donc je suis » ; plus précisément,  j’agis et si j’agis comme je le veux, je suis. L’homme est condamné à être libre et c’est lui qui décide de sa vie. Au-delà de la conscience qui est son point d’ancrage, la liberté entraîne la responsabilité, car mon acte, celui que j’accomplis en tant que personnage, engage d’autres humains, et ainsi l’humanité. Quand je me demande ce que je dois faire, rien d’extérieur, ni personne ne peut décider à ma place et la raison pratique est incapable de m’aider à choisir. L’être humain invente ses actes. Sartre fait pendant la guerre de 1940 l’expérience très particulière du lien avec la communauté des humains. Mon être, que je sois homme ou femme, est un être en commun avec autrui. L’existentialisme de Sartre débouche sur une morale de l’engagement qui se déclare résolument athée. La question des buts et des valeurs ne peut échapper au conflit de la foi et de l’athéisme. L’existentialisme de Sartre est un humanisme, mais un humanisme qui critique radicalement les valeurs et les buts de l’humanisme chrétien, tout en demeurant dans la ligne d’une philosophie du sujet. Sartre rejoint Marx dans l’idée que l’homme est ce qu’il se fait dans des conditions politiques données et qu’il peut changer le monde. Proche du parti communiste, Sartre n’y a cependant pas adhéré. Les hommes sans Dieu n’ont pas d’autre choix que d’être les ouvriers de la révolution, mais Sartre n’a jamais accepté de soumettre la liberté. Fidèle héritier de Descartes, il résiste à la psychanalyse et rejette l’idée de l’inconscient.

II. LA DECONSTRUCTION DE L’HUMANISME PAR LES MAITRES DU SOUPÇON : ET ALORS? ET APRES?

C’est la déconstruction de l’homme en tant que sujet qui porte un coup fatal à l’humanisme. En 1967, lors d’un colloque sur Nietzsche organisé par Gilles Deleuze à Royaumont, Michel Foucault avait fait une communication sur Freud, Marx et Nietzsche. En 1968, Ricœur qualifiera de maîtres du soupçon ces trois penseurs critiques. En effet, ce qui est mis en question c’est l’objet même de la révolution kantienne : l’homme qui trouve en son propre esprit les ressources de la connaissance valide seulement dans le champ du sensible et les lois inconditionnelles de son action. La contestation de mai 68 se réclamait de ces trois maîtres à penser et c’est dans ce contexte que Ricœur a trouvé la célèbre formule de “maîtres du soupçon”. En quoi et jusqu’où la critique des maîtres du soupçon porte-t-elle un coup décisif aux valeurs, aux idées, aux croyances compatibles avec l’humanisme. Faut-il croire les nouvelles qu’ils apportent, si toutefois ils les apportent : mort de Dieu, mort du sujet, libération sexuelle, mais aussi désenchantement du monde, qui n’empêche peut-être pas pour autant de le célébrer dans un chant de louange avec le Cantique des Créatures.

1. Questions et horizon des trois maîtres du soupçon

Pour vous faire saisir la place de ces grands maîtres à penser dans la brisure de la culture et en même temps peut-être leur contribution à une sorte de renaissance de cette culture, je dégagerai de leurs écrits la question fondamentale de chacun, car ce sont eux qui, dans la suite de Kant, ont fait de nous modernes des esprits critiques.

1.a) la question de Nietzsche

Dans la Généalogie de la morale, complément à Par-delà le bien et le mal, Nietzsche pose cette question qui commande toute son œuvre : « Quelle origine doit-on attribuer en définitive à nos idées de bien et de mal ? Quelles valeurs ont-elles par elles-mêmes ? Ont-elles jusqu’à présent enrayé ou favorisé le développement de l’humanité ? Sont-elles un symptôme de détresse, d’appauvrissement vital, de dégénérescence ? Ou bien trahissent-elles au contraire la plénitude, la force, la volonté de vivre, le courage, la confiance en l’avenir de la vie ? (Généalogie de la morale, Bordas, p. 78).

Ces questions orientent, sinon la promesse d’une réponse, le chemin que suit Nietzsche dans son travail de généalogiste. Ce chemin, il le trace muni d’un marteau et d’un ciseau. Il va ainsi déconstruire, taper, détruire mais aussi créer, ériger en leur donnant forme des œuvres nouvelles. C’est un travail de sculpteur. L’universalité des valeurs morales est mise en question et il apparaît que les valeurs ne sont pas celles que l’on défend comme éternelles et vraies. Il faut s’opposer aux valeurs qui engluent l’Occident malade, qui empêchent l’affirmation de la vie. Tout est à recréer, tout est toujours à créer : le philosophe est un artiste. Toute pensée est ainsi réduite à la morale et Nietzsche refuse « les passions tristes », pour reprendre l’expression de Spinoza, ces passions qui sont à l’origine de la morale du bien et du mal, à laquelle il substitue une éthique du bon et du mauvais, fondée sur l’exigence vitale qui cultive la vie, la composition des forces et la joie.

1.b) la question de Marx

Dans quelles conditions sociales, dans quels rapports de domination enracinés dans l’économique, telle pratique, telle théorie, telle idée, telle valeur a-t-elle été produite ?

Le travailleur qui a vendu sa force de travail n’a plus aucun droit sur le produit de son travail, c’est la première forme de l’aliénation. La deuxième forme de l’aliénation tient au caractère forcé du travail : le travailleur ne déploie pas dans son travail de libres activités, c’est ainsi que la société tout au long de l’histoire divisée en classes sociales, ne comporte plus que deux classes aux intérêts contradictoires dans la société capitaliste. Les classes ne peuvent être qu’en lutte, mais cette lutte est masquée et même étouffée par la force de l’idéologie, système d’idées n’ayant d’autres fonctions que de servir les intérêts des dominants qui l’ont forgée. « Les pensées de la classe dominante sont, à toutes les époques, les pensées dominantes ; autrement dit, la classe qui est la puissance matérielle et aussi devenue la puissance dominante spirituelle (Idéologie allemande).

1.c) la question de Freud

Quels sens donner au récit que fait le patient lorsque lâchent le contrôle et la censure ? Quels masques y revêtent, sur le chemin de leurs figurations, les forces anonymes à l’œuvre dans la psychè, quels conflits de désirs s’y repèrent ? Qui est l’analyste pour le patient ? N’est-il pas comme Ulysse ‟personne’’, sans visage et sans nom, mais aussi à nul autre pareil ? Les enfants ne sont pas innocents ; la sexualité en un sens élargi est congénitale. La conscience morale naît du ressenti de la culpabilité. Dieu est une projection du désir de protection. « A récapituler notre liste des résistances à la psychanalyse, on doit avouer qu’il en est bien peu qui correspondent à celles que rencontrent d’ordinaire la plupart des innovations scientifiques de quelque importance ; elles tiennent, pour la plupart, au contenu de la doctrine qui heurte des sentiments humains puissants. Il en a été de même pour la théorie darwinienne de la descendance, qui a abattu le mur d’orgueil séparant l’homme de l’animal. J’ai déjà esquissé cette analogie dans une brève étude intitulée : Une difficulté de psychanalyse. J’y indiquais que l’interprétation psychanalytique des rapports du moi conscient à l’inconscient tout-puissant constituait pour l’amour-propre humain une sérieuse humiliation. Cette humiliation que je qualifiais de psychologique vient s’ajouter à l’humiliation biologique, si j’ose dire, infligée par la théorie de la descendance, et à l’humiliation cosmologique due à la découverte de Copernic. » (Résistance à la psychanalyse, in Résultats, Idées, Problèmes, tome I, p. 133). Freud est positiviste : la science est modèle de vérité. Freud est darwinien : l’homme est un animal doté d’une psyché et cette psyché comporte un inconscient. Humilié, humilié, humilié donc l’homme. La science est modèle de vérité, mais toute théorie n’est-elle pas – comme Freud ose le penser –  ‟fiction’’ ?

1. d) la sexualité dégagée de la procréation

A ces bouleversements dans la culture occidentale, j’ajouterai celui que Paul Veyne  consigne dans son récent ouvrage Quand notre monde est devenu chrétien et qui concerne la découverte de la contraception : les vertus séculaires d’abstention sexuelle « disparaissent comme rosée au soleil quand la pilule apparaît »… Leur effacement nous a paru si naturel que nous nous en sommes à peine aperçu, sans remarquer à cette occasion que ce n’était pas le « vertuisme » qui avait inculqué l’abstention, mais l’abstention qui faute de contraception s’était érigée en vertu ! Concernant l’usage des plaisirs, tout particulièrement dans le domaine de la sexualité, la transmission est particulièrement mise à mal, puisque les jeunes femmes, parfois beaucoup plus expérimentées que leurs aînées, considèrent assez souvent que ce sont elles qui, sur ce point, ont des valeurs à transmettre et des expériences à partager.

2. L’autre : rencontre, transition, visage

Comment être encore humaniste ? Quelles valeurs transmettre si les vertus disparaissent sans même avoir été détruites ? Beaucoup se trouvent confrontés à la tentation du désespoir. Mais Zarathoustra, figure de dépassement, au-delà de l’humain trop humain, se lève ; sa parole, son silence se font entendre. Les dictatures du prolétariat se sont effondrées. Rien ne semble pouvoir empêcher l’homme de combattre pour l’homme, pour les humains pris ensemble. L’expérience analytique apprend à ceux qui s’y engagent que la vie vaut la peine d’être vécue malgré ses limites, malgré ses douleurs, malgré l’animalité de l’homme, malgré la mort, et avec la mort ; elle apprend aussi que la pensée “panse” le corps, qu’on ne meurt pas de toute blessure ni de chagrins d’amour, que les liaisons peuvent surmonter les dé-liaisons. Elle nous apprend à consentir à la misère sans s’y complaire et nous fait découvrir que le lien social est une exigence vitale. Il n’y a pas de quoi être dans le désespoir. Comment penser après les maîtres du soupçon, avec eux et peut-être contre eux ? Je vous parlerai donc de ce qui résiste à la critique : la rencontre de l’autre et l’expérience du visage.

1.a) rencontre et transition

 J’en viens d’abord à la question de la rencontre à partir de laquelle je vais proposer une définition de la transition. Il y a de bonnes rencontres, il y en a aussi de mauvaises, si par rencontre, plus vaste que la rencontre de l’autre humain, nous entendons, comme Spinoza, tous les rapports qui affectent le corps et l’esprit (Spinoza, Éthique III). Une rencontre est bonne quand elle augmente ma puissance d’agir et de penser, quand ainsi elle m’affecte de joie parce que je compose avec ce que je rencontre. Une rencontre est mauvaise qui diminue ma puissance d’agir et de penser, m’accable de tristesse parce que je me décompose à cause d’elle. A quelles conditions une bonne rencontre peut-elle avoir lieu ? Certes le hasard intervient, mais ne puis-je pas la favoriser, surtout lorsqu’elle concerne autrui en me disposant sans cesse à l’accueillir ?

1. b) la rencontre d’autrui : le visage

La rencontre d’autrui m’amène à me demander à quelles conditions cette rencontre est une bonne rencontre. Suffit-il qu’elle augmente ma puissance d’agir et de penser ? La rencontre d’autrui me met face à l’ineffable, à ce dont on ne peut pas parler et dont il est impossible de ne pas parler. La rencontre d’autrui n’est pas un phénomène du monde. Autrui n’est pas une chose. La relation avec le visage n’est pas une connaissance d’objet. Quand je réduis l’autre à être un objet, objet de mon désir, objet ou être assujetti sur lequel je peux exercer mon pouvoir, l’autre est alors pour moi un ennemi potentiel car il est doté de façon imaginaire de la même puissance que moi, d’une puissance égale. Mais si je rencontre l’autre, étranger, nu, vulnérable, suppliant, si je me laisse émouvoir par son dénuement, par sa détresse, si je reconnais sa faim, alors je le reconnais. Il se manifeste à moi comme visage, échappant à toute prise, résistant à toute emprise, se refusant à toute possession Autrui est vulnérable. « L’ouverture à l’autre c’est la dénudation de la peau exposée à la blessure et à l’outrage… D’ordinaire on est un personnage… » (Éthique et Infini). Le visage ne relève pas d’une identité d’état civil ; il est ‟sens à lui seul’’. Ainsi le visage n’est pas vu ; il ne peut pas devenir un contenu. Il est l’incontenable. Il nous mène au-delà de lui. De la blessure qu’il ouvre, l’autre me constitue comme sujet en me condamnant à la responsabilité envers lui. Lévinas, dans Totalité et Infini et dans Éthique et Infini, donne un nouveau tour à la subjectivité : « le sujet est un autre ». Le visage d’autrui – et par visage s’entend aussi son corps dans sa vulnérabilité, tout ce qui est exposé à mon regard et à ma propre rencontre – le visage est le défi porté à tout pouvoir, y compris au pouvoir de la question, de ces questions que je viens de poser. Face à autrui je suis dans la même position que ceux qui pratiquent l’oraison : je dépose mes questions. On n’est pas si loin de la notion de ‟personne’’, que saint Thomas désigne comme foyer de relations. On n’est pas si loin du respect, qui pour Kant est le fondement de l’éthique : le respect de l’autre me surprend et m’oblige.

Pour vous faire saisir ce qu’est la rencontre de l’autre comme visage, je vais tout simplement vous lire cette citation de Lévinas. : « La transcendance du visage est à la fois son absence de ce monde où il rentre (il est du monde sans être du monde), le dépaysement d’un être, sa condition d’étranger, de dépouillé, de prolétaire. L’étrangeté qui est liberté est aussi l’étrangeté misère. La liberté se présente comme l’autre au même, qui est toujours l’autochtone de l’être, toujours privilégié en sa demeure… L’épiphanie du visage comme visage, la nudité du visage est dénuement. Le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs. Dans son épiphanie le sensible encore saisissable se mue en résistance à la prise. » (Totalité et Infini).

L’exercice de dépossession dont il est question me semble une piste pour penser la vocation des foyers aujourd’hui. L’hospitalité n’est pas facultative, c’est elle qui définit la subjectivité.

Ces paroles sont suffisamment éloquentes mais la question qu’elles nous posent est celle-ci : comment de cette reconnaissance sortir intact ? Comment être affamé et donner ? Tel est le paradoxe : l’autre appelle l’hospitalité qui est ouverture, ouverture de la barrière des frontières intérieures, ouverture de la porte de la maison que l’autre m’honore de franchir, ouverture du site de l’étranger ; ouverture, c’est-à-dire, quelque soit notre sexe, invention du féminin.

III. LA TRANSMISSION AU RISQUE DE L’HOSPITALITE

Les foyers d’étudiantes offrent, moyennant une contribution financière, parfois prise en charge par l’aide sociale, un gîte, le plus souvent sans couvert, pour quelques années, dont le terme est défini par la limite de l’âge. Ce n’est pas une location, c’est une maison qu’on habite, dans laquelle chacune a un espace privé, une « chacunière » comme disent les carmélites de Saint-Joseph, et jouit de l’usage des parties communes. C’est un lieu de vie, dans lequel on peut, selon certaines règles, recevoir des amis, mais dont la finalité est de permettre de suivre des formations sanctionnées par des diplômes, dans des écoles et universités. Au carrefour des voies qui mènent à l’acquisition de compétences, à la préparation d’une profession, les jeunes éloignés de leur famille ont besoin d’un lieu pour habiter.

« A deux pas de moi, il y a toi. A deux pas de toi il y a lui. A deux pas de lui il y a Nous » disait un sage (Edmond Jabès, Livre de l’Hospitalité, Gallimard, p. 12)

« Ton nom est celui qui chemine
Le chemin est dans ton nom
L’hospitalité est carrefour des chemins » (ibid. p. 13)

Si l’hospitalité est elle-même le carrefour des chemins, elle est le lieu où s’enlacent les deux grandes dimensions de l’être dans sa dyade originelle, être-dans et être-vers. L’être se cherche, se dévoile et advient sur les chemins qu’on trace avec d’autres. N’est-il pas en nous le mouvement même de sa marche cet errant que Silésius appelle « chérubinique » ? Au carrefour des chemins il s’agit de quitter, de partir, mais aussi d’habiter, de passer et d’aller et venir. Je décrirai ces trois grandes expériences de l’humain : quitter, habiter, passer qui renvoient à la question de l’hospitalité.

1. Quitter, habiter, passer.

1. a) se séparer : une expérience ambivalente

Passer d’un état à un autre, d’une manière d’être à une autre, c’est changer, mais changer c’est aussi perdre et accepter de perdre. Le baccalauréat semble être devenu un passeport (réel ou imaginaire) vers d’autres lieux, d’autres études. C’est une sorte de vestige des rites de passage disparus, mais il n’a aucune fonction initiatique. Avec le secondaire, une étape se termine. On quitte une maison, un environnement, une famille. C’est une expérience de perte, mais orienté positivement vers un avenir : se cultiver, grandir peut-être.

Il faut quitter Père et Mère selon la prescription de Genèse 2, 24, mais pour devenir soi-même, et  non « pour faire une seule chair » avec un autre. Nos sociétés, avec leurs repères fragiles, leurs difficiles recompositions, appellent à des transitions multiples dans le temps et dans l’espace, et ce ne sont pas toujours de bonnes transitions pour celui qui les vit. Le foyer d’étudiants pourrait offrir un espace évitant les conjugalités trop précoces, qui ne favorisent pas les amours et ne font que reconduire la ou les conjugalités, heureuses ou malheureuses, des parents. Ce passage peut être difficile s’il vient réactiver des angoisses de séparation (abandon, perte, deuil). Celle, celui, qui a 20 ans a-t-il été assez entouré, porté dans les premiers temps de sa vie ? A-t-il trouvé dans un autre primordial un étayage suffisant ? A-t-il été épargné ou mis à mal par des effractions précoces ? Le rêve fou d’être comme Tintin, sans père ni mère, ne garantit pas l’aptitude à être seul, c’est-à-dire capable de faire confiance aux autres. Le foyer peut offrir un contenant (qu’on n’a parfois jamais eu) à l’angoisse et à la détresse, d’autant que par son règlement il pose des limites, certes contrariantes mais rassurantes. « 20 ans n’est pas un bel âge » écrivait Nizan. Les études, sans pitié pour l’échec, sont en France exigeantes et, malgré leur démocratisation, elles restent foncièrement aristocratiques. La performance est requise. Malaise, mal-être s’ensuivent. Le mal-être renvoie à l’être : être-dans, être-vers. Comment être sans être dans un lieu ouvert sur l’autre et l’ailleurs ? Comment être, sinon en étant auprès de, pour, par et avec un autre ? Le verbe être est prépositionnel (Stanislas Breton, Rien ou quelque chose, Flammarion, p. 141).

1. b) être dans

Habiter n’est pas seulement loger, se loger, être hébergé. Habiter est l’acte par lequel l’humain investit un lieu sur lequel il édifie une construction qui est un chez-soi où il vit le plus souvent avec d’autres.

Demeurer c’est pour quelqu’un entendre dans un espace habitable la musique qui lui est propre et qu’il sent résonner en lui, si bien qu’il est bon pour lui d’être là.

Avoir une maison où l’on est chez soi avec d’autres, mieux encore une demeure, c’est pouvoir se recueillir dans son intimité, c’est pouvoir aussi ouvrir sa porte à l’autre et l’accueillir.

Habiter est une exigence vitale qui pour l’humain, et seulement pour lui – un nid n’est pas une maison – prend une dimension éthique. Ne pas avoir de lieu à habiter, être privé d’un espace habitable est une question politique.

Avant de préciser en quoi consiste l’hospitalité du foyer, il me reste à saisir comment l’autre dimension de l’être, l’être-vers, se déploie dans la dynamique du provisoire qui caractérise le foyer d’étudiants et vient moduler toute insistance à faire exclusivement de l’être-dans, un demeurer.

1. c) être-vers

Le foyer est un lieu de passage orienté vers un but extérieur : les études à réussir, les diplômes à conquérir en attendant la profession ou un engagement humanitaire. On habite le foyer pendant trois ou quatre ans, et à un âge déterminé ; c’est le moment de découvrir ses talents, de se confronter à ses limites, de commencer à définir son style.

Mais l’être-vers n’est pas seulement tension vers un avenir, il coexiste en simultanéité avec l’être-dans. Aller vers l’ailleurs du foyer est la condition de celles, de ceux qui l’habitent, car c’est le temps du transport, plus que de l’extase, sauf celle des amours fugitives, le plus souvent incertaines ! C’est le temps des changements, des transformations et même des révolutions intellectuelles. C’est l’expérience du métastable, peut-être de la métastase pour l’être affecté par la force du relationnel. Le foyer est le temps des métamorphoses et peut accompagner des dépassements, jamais acquis une fois pour toutes.

Le moment est venu de reprendre la question en suspens de la transmission. Toute transmission passe par la perte et toute transmission est un risque pour la culture.

Que restera-t-il de ce que nous avons transmis dans « ces temps où nous ne serons plus », selon la belle formule de Charles Péguy (Porche de la deuxième Vertu, folio Gallimard, p. 32).

Transmettre c’est perdre (rappelez-vous le jeu du téléphone). Mais transmettre c’est aussi laisser le destinataire de la transmission acquérir ce qui lui est transmis. L’héritage, pourtant reçu, « s’acquiert » dit Goethe. La transmission, à la charnière de la dette et du don, s’accueille et ouvre sur la création. Transmettre la culture, c’est la mettre en danger : guerres, tyrannies, génocides dont nous avons à faire mémoire, nous les survivants, en sont le funeste témoignage. On ne sait jusqu’où va l’hostilité. Mais le désir de transmission est porté par une infaillible espérance, alors même que nous hésitons sur ce que nous voulons et pouvons transmettre. Sublime et impossible, l’hospitalité porteuse de bonnes transitions n’est-elle pas le chemin de toute transmission, le foyer de résistance à l’hostilité ?

2. L’hospitalité pure

Horizon de la rencontre de l’autre, l’hospitalité dans son exigence d’infini est-elle possible ?

Jacques Derrida, dans ses séminaires et ses publications (voir : De l’hospitalité, CalmannLevy 1997, et Une hospitalité à l’infini, in Manifeste pour l’hôpital, Parole d’Aube 1999), distingue l’hospitalité pure et l’hospitalité conditionnelle, qu’on peut dire autrement hospitalité de visitation et hospitalité d’invitation. « L’hospitalité est infinie ou elle n’est pas ; elle est accordée à l’accueil de l’idée d’infini, donc de l’inconditionnel » (p. 98). L’hospitalité pure se figure à travers la visitation qui est « accueil sans condition ». Il n’y a d’hospitalité pure que là où j’accueille non pas l’invité mais le visiteur inattendu, celui qui m’envahit d’une certaine manière, qui vient chez moi alors que je n’y étais pas préparé. L’autre est mon hôte, dès lors qu’il est accueilli sans question sur son identité, son désir, ses capacités, et pourtant sans restriction. L’hospitalité pure, inconditionnelle, est ouverture à l’autre, absolument étranger, imprévisible.

Comment parler de l’hospitalité pour des foyers dont l’accueil est si préparé, si attendu, avec tant de prévisions, de précautions, de garanties ? L’accueil sans risque, protégé et en outre rétribué, modestement certes mais rétribué tout de même, est-il digne du beau terme d’hospitalité ? A quelles conditions cette hospitalité conditionnelle peut-elle se nommer hospitalité « pure », inconditionnelle, absolue ? Pour être hospitalité ne faut-il pas qu’elle soit inconditionnelle ? Or  n’est-ce pas là la vocation actuelle des foyers qui facilite l’acceptation de l’hospitalité en l’offrant ?

L’impossibilité juridique de l’hospitalité pure n’invalide pas l’idée d’une hospitalité absolue, idée que nous sommes obligés de penser pour orienter notre conduite. L’accueil du visiteur inconnu, étranger, dans la Grèce païenne, n’est-il pas porteur de grâce. Dans l’Odyssée, le Cyclope Polyphème, alors qu’il est à la limite du monstrueux, est lui-même pourvu de cette capacité. Ne dit-t-il pas à Ulysse qu’il mangera ‟personne’’ le dernier, plus personne donc. La tradition biblique de l’hospitalité, dont la visitation de Marie est la figure exemplaire, fait de l’accueil de l’étranger un impératif. Israël, qui reçoit de Dieu une terre, devient le médiateur de l’accueil de l’étranger que Dieu enveloppe aussi de son amour. Abraham reçoit des trois inconnus qu’il honore la promesse de la filiation. L’accueil de l’étranger dans les gestes les plus humbles de la vie quotidienne est une des œuvres de miséricorde énoncées dans Matthieu 25. La tradition de l’accueil est constante dans l’histoire des communautés chrétiennes, d’abord autour de l’évêque, puis dans les monastères et les ordres religieux.

Comment l’hospitalité nous est-elle devenue si étrangère ? Paul Ricœur, dans une belle forme brève donnée aux Semaines Sociales (Centurion 1998), fait l’hypothèse que nous avons perdu la mémoire d’avoir été étranger. Or nous sommes tous en exil, tous nous avons connu l’exode, et Ricœur nous invite à faire en nous-mêmes l’expérience de notre inquiétante étrangeté. La reconnaissance de notre lieu, l’habitation avec d’autres de notre lieu, nous rendent sensibles à l’étranger, car elles nous rappellent nos errances et, si nous frappons sur notre site, nous rencontrons le site de l’étranger. L’étranger est au fond de nous-mêmes, à l’intime. Là où nous nous trouvons auprès de l’Autre, figure éminente de l’étranger, en ces espaces que Thérèse d’Avila nomme ’’Demeures’’, nous retrouvons le chemin de l’hospitalité. Là nous donnons l’hospitalité à la parole de l’Autre écoutée dans le mouvement qui nous tend vers l’inouï. « La première hospitalité est l’écoute » (Jean-Louis Chrétien, L’arche de la parole, PUF,  p. 13).

L’hospitalité inconditionnelle, à laquelle est contrainte toute action sociale, ne dispense pas de penser et de vivre la rencontre de l’autre sur le mode de la visitation. Deux femmes échangent des paroles bénies qui surgissent de la marche qui les élance l’une vers l’autre, du bondissement silencieux de l’infans dans le silence des ventres et dans le silence de l’écoute. Marie demeure avec celle qui l’accueille ; chacune porte en son sein un enfant à naître. La parole exulte sans trahir le secret de chacune, de chaque enfant. La Visitation recueille, dans la nuit de l’inconnu, un merveilleux échange, dont la parole évangélique fait un ordre et une supplique : « Demeurez en moi comme moi je demeure en vous » (Jean 15,4). De cet impératif, Thérèse la grande fait le moteur de l’oraison : accueillir en la demeure dont chacun est l’hôte intérieur Celui qui donne son hospitalité ; ce qu’elle reformule hardiment en son poème: « Cherche-toi en en moi, Et moi, cherche-moi en toi ». L’habitation de la divine demeure nous ouvre alors aux largesses d’une hospitalité cosmique.

Renonçant à savoir, l’hospitalité en sa discrétion retrouve le chant de louange, « parole hospitalière », qui rassemble en la voix qui le chante, en la poésie qui le dit, le monde qu’elle peut voir parce qu’« elle se laisse mouvoir et émouvoir par lui ». Le cantique des créatures s’adresse à  l’Autre pour tous les autres. « La parole humaine seule forme le lieu où la louange de Dieu pour ses créatures et la louange de Dieu par ses créatures se fondent en une hymne unique. » (Jean-Louis Chrétien, L’arche de la parole, op. cit. p. 189).

François fait parler les sans voix en qui il élève la relation sororale, fraternelle, en sacrement : c’est le ‟sacrement du frère’’.

L’hospitalité oublie la transition.
L’autre se donne dans une présence que vient  rejoindre  en  sa  prévenance  l’ultime.
Le mot de l’hospitalité dans la langue d’Israël c’est A Dieu, qui signifie aussi bienvenue.
La fin rejoint le commencement.